کاوش عناصر نظریه دولت در اندیشه سیاسی امام محمد غزالی

درآمد

امام محمد غزالی به عنوان سنت شکن نواندیش و احیاگر دین و اندیشمند سیاست و منتقد قدرت، با گذشت حدود هزارسال، هنوز در تاریخ اندیشه دوران اسلامی حضور بالنده و شوق انگیز دارد. نگاه او به مقوله قدرت و سیاست، نگاهی ژرف است که پوسته‌های ظاهری را می‌شکافد و تا اعماق رسوخ می‌کند. این نگاه تیز و برّنده که به شمشیر می‌ماند، به سادگی در غزالی ظهور نیافته است. غزالی در فقه و اصول و حدیث و درایه و فلسفه و کلام و فن خلاف و جدل، سرآمد و بلند آوازه بوده است. افزون بر این دانش‌های گوناگون، غزالی به ژرفا و باطن امور با بصیرت و تأمّل می‌نگرد و دانای بزرگ روزگار خویش است. به اعتقاد من، این بصیرت و دانایی که رازهای بزرگی را بر او آشکار می‌سازد و گره‌های فروبسته بسیاری را برای او می‌گشاید، از «شاخ نبات» وارستگی از قدرت و دلبستگی به قلم و آگاهی به او رسیده است.
غزالی در اندیشه سیاسی دوره اسلامی، مقامی بس ارجمند و والا دارد. او به ویؤه در نصیحه‌الملوک که آن را در واپسین سالهای زندگانی پربار خود نوشته است، در باب اخلاق، سیاست، قدرت، عدالت، امنیت و غایتِ برپایی دولت اظهارنظر می‌کند و پادشاهان سلجوقی را به تدبیر و دادگری اندرز می‌دهد.
آیا اندیشه سیاسی غزالی در صدور احکام و اندرزهایی به فرمانروایان خلاصه می‌شود، یا در برگیرنده مباحث وجود‌شناسانه، انسان‌شناسانه و معرفت‌شناسانه، به مثابه مبانی و ارکان آموزه‌های سیاسی است؟ اگر غزالی باب مباحثی را درمورد هستی، انسان و معرفت گشوده، آیا توفیق یافته است که میان اصول و مبانی اندیشه سیاسی خود از یکسو و توصیه‌ها و راهبردهایی که به میان آورده است، هماهنگی و هم آوایی به وجود آورد؟ آیا غزالی آرمان گراست یا واقع گرا؟ و یا نقش آفرینی میان آرمان گرایی و واقع گرایی است که دلبستگی به مبانی را با دلمشغولی به واقعیت‌ها، باهم می‌آمیزد؟ عدالت در نگاه غزالی چه مقامی دارد و مفاهیم امنیّت، مسالمت، قانون و سعادت چگونه در اندیشه سیاسی او به هم می‌پیوندند؟ آیا حکومت مطلوب غزالی، حکومت قانون است یا نظامی که با اراده معطوف به قدرت، فرمانروایی آن را رهبری می‌کند که خود را برابر یا مافوق قانون می‌داند؟ و سرانجام در بازخوانی و بازاندیشی آراء سیاسی غزالی، چه بهره‌ای در این روزگار عاید ما خواهد شد؟ آیا دست کم پاره‌ای از عناصر و اجزاء اندیشه سیاسی غزالی، می‌تواند معرفت امروزین ما را در باب جامعه و سیاسی افزون کند و در هموار کردن راه دشوار ابداع نظریه دولت برای ایران امروز، به ما مدد رساند؟
در این گفتار، نخست به گونه‌ای گذرا و فشرده، به زندگی و زمانه غزالی می‌پردازیم، سپس خطوط کلّی اندیشه سیاسی او را بازگو می‌کنیم. در بخش بعدی، به شرح و تحلیل نصیحه‌الملوک به عنوان مهم‌ترین رساله سیاسی غزالی و یکی از بنیادی‌ترین آثار اندیشه سیاسی در تاریخ تفکّر دوره اسلامی خواهیم پرداخت. واپسین بخش این گفتار، نتیجه گیری از شرح و تحلیل و ارزیابی مباحث خواهد بود.

زندگی و زمانه غزالی

ابوحامد محمد غزالی که در سال450هجری در خانه پشم ریسی یک لاقبا و پرهیزکار در طابران طوس چشم به جهان گشوده بود، روزگار خویش را در مدرسه، چندی به آموزش و مدّتی به تدریس، در نشست و برخاست با شاهان و وزیران، در سیر و سیاحت، در انزوا و زاویه نشینی و در مطالعه و مباحثه و نوشتن گذرانید.
ابوحامد احمدبن محمد رادکانی، صوفی صافی زمانه، در طوس نخستین آموزگار او بود. در جرجان به حلقه درس امام ابونصر اسماعیل جرجانی وارد شد؛ سپس حوزه درس امام الحرمین ابوالمعالی جوینی را درک کرد. با درگذشت امام الحرمین، بیست و هشت ساله بود که آوازه استادی او در فقه و حدیث و اصول و کلام و فن خلاف و جدل و درایه بالا گرفت و به مجلس ملکشاه سلجوقی و وزیر دانشمند او خواجه نظام الملک بازیافت. خواجه او را به استادی و ریاست نظامیه بغداد دعوت کرد. در بغداد، نزد المتقدی به امرالله و المستظهر بالله- دو خلیفه عباسی- تقرّب یافت و طرف مشورت دستگاه خلافت قرار گرفت.
امام محمد غزالی پیش از جلوس به کرسی استادی نظامیه بغداد، مدّت هفت سال به سیر و سیاحت پرداخته بود و محضر بزرگان علوم را درک کرده بود. او بیش از چهارسال نتوانست در نظامیه بغداد دوّام بیاورد. از این رو مدّت ده سال به سفر در بلاد جزیره و شام و بیت المقدّس و حجاز پرداخت. در همین سفر بود که بر سرِ تربت ابراهیم خلیل(ع) سه عهد با پروردگار خویش کرد: یکی اینکه از سلطان هیچ مالی قبول نکند؛ دو دیگر: به سلام هیچ سلطانی نرود؛ سوم: مناظره نکند. در بلاد شام ایّام را به ریاضت گذرانید و در دمشق چندی نظافت آبریزگاه خانقاهی را به عهده گرفت. در بیت المقدّس اعتکاف کرد و طرح دو اثر گران سنگ خویش را درانداخت: یکی، احیاء العلوم و دیگری، کیمیای سعادت.
در بازگشت به طوس، امام غزالی به درخواست سلطان سنجر، ریاست نظامیه نیشابور را پذیرا شد. المنقذ من الضلال را در همین ایّام نگاشت. پنجاه و سه ساله بود که سلطان محمّدبن ملکشاه یا سلطان سنجر، از او درخواست ملاقات کردند. غزالی این درخواست را نپذیرفت و عذر آورد. امّا برای اینکه به کلّی جواب رد نداده باشد، پذیرفت که از طوس به مشهد برود تا این ملاقات دست دهد. از پسِ این دیدار بود که نصیحه‌الملوک به درخواست پادشاه سلجوقی در واپسین سال‌های زندگی غزالی نوشته شد.
یک سال پیش از آنکه غزالی رخ در نقاب خاک کشد، خواجه ضیاءالملک احمدبن خواجه نظام الملک- که او را خواجه نظام الملک ثانی می‌گفتند و وزیر سلطان سنجر بود-، از غزالی خواست که بار دیگر ریاست مدرسه نظامیه بغداد را عهده دار شود. غزالی این دعوت را نپذیرفت و در نامه‌ای به خواجه احمد نوشت: «اکنون هنگام وداع در فراق است، نه وقت سفر عراق»(1). شمع وجود امام محمد غزالی در سال505هجری در پنجاه و پنج سالگی فرو مرد.
در روزگار غزالی، بغداد مرکز خلافت عباسیان بود؛ اما ترکان سلجوقی در خراسان شهریاری می‌کردند. الگوی عباسیان در فرمانروایی، خلافت و امامت اسلامی بود. سلجوقیان رسماً برپایه شریعت اسلامی حکمروایی می‌کردند و خود را جانبدار و پشتیبان دستگاه خلافت می‌دانستند؛ اما الگوی آنان در زمامداری، سلطنت بود. از سوی دیگر، جنبش شیعی اسماعیلیان با برخورداری از نظریه سیاسی منسجمی در برابر خلافت عباسیان سربرآورده بود و بغداد را آشکارا به چالشی ژرف فرا خوانده بود. آنان که از ستم و بیداد خلافت بغداد به تنگ آمده بودند، آرام آرام گرداگرد اسماعیلیان آمدند. مخالفان و ناخرسندان حکومت سلجوقی نیز، کیش نواندیش اسماعیلی را پناهگاه خویش یافتند و به صفوف هواداران آن پیوستند.
دربرابر، خلافت بغداد و سلجوقیان، بیمناک قدرت گرفتن اسماعیلیان بودند. آنان خویشتن را هدف اصلی جنبش شیعی اسماعیلی می‌دانستند و در نظر و عمل، در برابر آن صف آرایی می‌کردند. در چنین فضایی، امام محمد غزالی، یک چشم به مرکز خلافت عباسیان در بغداد داشت و چشم دیگر، به مرکز پادشاهی سلجوقیان در خراسان. هنگامی در طوس و نیشابور رحل اقامت می‌افکند و زمانی در بغداد،- در مدرسه نظامیه- جلوس می‌کرد. در زمان‌هایی، نه تاب مأواگزینی در خراسان می‌آورد و نه سکونت در عراق، بلکه قلندروار در شامات و حجاز به تنهایی سیر آفاق و انفس می‌کرد و عارفانه سر در جیب تفکّر فرو می‌برد.

مفاهیم بنیادین اندیشه سیاسی غزالی

درک اندیشه سیاسی غزالی بدون شناخت ابعاد شخصیّت او و زمانه‌ای که در آن می‌زیسته، امکان ندارد. اندیشه‌های غزالی در باب جامعه و سیاست، دو خاستگاه اصلی دارد: نخست، دانش و معرفت که فقه و اخلاق در آن، مقام خاصی دارد. دوّم، واقعیت‌های اجتماعی و سیاسی در قلمرو خلافت عباسی و گستره فرمانروایی ترکان سلجوقی. درواقع، «غزالی سیاسی» را می‌توان در رواقی ملاقات کرد که ستون‌های اصلی آن، یکی علم است و دیگری قدرت سیاسی.
غزالی علوم را به دو دسته تقسیم می‌کند: علوم شرعی و علوم عقلی. علوم شرعی، یا دنیوی است یا اخروی. فقه از علوم دنیوی است. تکیه گاه سیاست، بیش از همه به علوم دینی است که پیش آهنگ آن‌ها فقه به مثابه زیربنای حقوقی جامعه است. پس از فقه، اخلاق جای می‌گیرد؛ اما هرچند فقه و اخلاق دارای اولویّت و اهمیّت اند، منابع اصلی دین، کتاب و سنّت است. به زعم غزالی، شریف‌ترین سیاست‌ها، نخست سیاست پیامبران است و سپس به ترتیب سیاست خلفاء، سلاطین و امراء.
رهیافت غزالی به اندیشه سیاسی از آن رو نظریه خلافت و نظریه سلطنت را در برمی گیرد که او از یک سو برای فقه که به تکالیف آدمی در برابر خداوند و لزوم اطاعت از حکومت و مشارکت در آن می‌پردازد، جایگاه خاصی قائل است. ازسوی دیگر، حوادث و تجارب زندگی بر ذهن و اندیشه او تأثیر گذارده است که از میان آن‌ها، تأثیر استادش ابوالمعالی جوینی و ارتباط و همکاری با خواجه نظام الملک، قابل تأمّل است. و بالأخره، اقامت چهارساله غزالی در بغداد و مشاهده بحران‌ها و رقابت‌های سیاسی میان نحله ها و فرقه‌های قدرت طلب را می‌توان نام برد. از این روست که در آثار غزالی، گاه با چهره «غزالی فقیه» در سیاست روبرو می‌شویم که مجادله فقهی می‌کند و فتوا می‌دهد و زمانی با «غزالی اندیشمند» که در حوزه اندیشه سیاسی، از ارکان و اصول با ما سخن می‌گوید.
از فتاوی سیاسی غزالی، یکی به لعن آشکار یزیدبن معاویه بازمی گردد. غزالی بدون ذکر نام یزید، می‌گوید نه تنها لعن یک مسلمان جایز نیست، بلکه سزاوارتر آن است که از پروردگار بخشایش او خواسته شود. برای صدور چنین فتوایی دو دلیل ذکر کرده‌اند: یکی جانبداری غزالی از رویه بخشش و چشم پوشی؛ دیگری سازش با حنبلیان به عنوان هواداران معاویه و فرزندش یزید که در بغداد قدرت بسیار داشته‌اند.(2)
در تبیین نظریه خلافت، غزالی خلافت را برپایه ضرورت عقلی واجب می‌داند، امّا معتقد است آنگاه که پای تکلیف در وجوب خلافت به میان می‌آید، این تکلیف از شرع برمی آید. در نظام خلافت، خلیفه یا امام، سرچشمه «مشروعیت سیاسی» است. غزالی سه دلیل برای اثبات نظریه خلافت ذکر می‌کند: نخست؛ اجماع فرق اسلامی. دوّم؛ رویه صحابه در گزینش امام (خلیفه). سوّم؛ ضرورت انتخاب امام واحد.
در اندیشه سیاسی غزالی، خداوند، یکتا، آفریدگار و پروردگار است. غزالی دو مفهوم «وحدانیّت» و «ربوبیّت» خداوند را در اندیشه سیاسی خویش از یکدیگر تفکیک می‌کند: خداوند یکتا است. او درعین یکتایی، دارای مقام «ربوبیّت» است؛ یعنی دارای حاکمیّت مطلق، قانونگذاری و داوری است و بر این اساس، سلطنت حقیقی از آنِ اوست. هانری لائوست در سیاست و غزالی، تفکیک دو مفهوم «وحدانیّت» و «ربوبیّت» را موضوع محوری نظریه سیاسی غزالی می‌داند و می‌نویسد: «باتوجّه به نظر غزالی، به این نتیجه می‌رسیم که موضوع تمیز بین جنبه خالقیّت خدا و جنبه آمریّت او که فیلسوفان و اسماعیلیان بدان تصریح مؤکّد داشته‌اند، موضوع اصلی و مرکزی نظریه سیاسی او را تشکیل می‌دهد. خداوند نه تنها دنیا را آفریده، بلکه برای اداره آن قانون جامع حقوق و اخلاق نیز مقرّر داشته که در آن حدود امور جایز و امور ممنوع مشخص گردیده است... قانون مذکور موجود نظمی است که انسان می‌تواند برپایه آن، چه در عزلت و چه در زندگانی در اجتماع و در رابطه با خانواده، حرفه، شهر، وطن و امتش، زندگانی خود را منظم نموده و از آن، قواعدی را که برای امنیّت و سلامت نفس لازم است استخراج نماید.»(3)
آوردیم که غزالی آنگاه که آفتاب عمرش بر لب بام بود، نصحیته الملوک را به درخواست پادشاه سلجوقی نوشت. بی تردید نصیحه‌الملوک از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین آثار اندیشه سیاسی در تاریخ تفکّر دوره اسلامی است. این رساله درمیان نوشته‌های غزالی نیز از جایگاه رفیعی برخوردار است. غزالی در نصیحه‌الملوک از نظریه خلافت خود سخنی نمی‌گوید. این سکوت، برخی را به شبهه افکنده است که گویا غزالی در واپسین سال‌های زندگی، از آراء خویش در باب خلافت و امامت عدول کرده است. باید یادآور شد که هرچند غزالی در نصیحه‌الملوک به طور مستقیم باب بحث را در نظریه خلافت نمی‌گشاید، اما به طور مکرّر از خلافت راشدین و امویان یاد می‌کند و خلیفه و سلطان را موظّف به اجرای دستورات شرع می‌داند. غزالی در المستظهری وظایف و تکالیف خلیفه را برشمرده بود. اکنون او در نصیحه‌الملوک می‌کوشد پادشاه سلجوقی را با راه و رسم زمامداری برپایه شرع و اخلاق آشنا سازد.(4)
دانستیم که غزالی سیاست را بر دو پایه بنا می‌کند: یکی فقه و دیگری اخلاق. در نگاه غزالی، سیاست همچون عقاب چالاک و تیزپروازی است که بدون برخورداری از دو بال دین و اخلاق، یارای پرکشیدن و اوج گرفتن ندارد. در اینجا ما با «غزالی احیاءگر و نواندیش» روبرو می‌شویم که در احیاءالعلوم کوشیده است آنچه «برگ و بار» بر شاخسار درخت دین بسته‌اند، با سرپنجه تدبیر احیاءگرانه بزداید و در حوزه معرفت دینی، هم فقه را بنشاند و حد و اندازه آن را تعیین کند و هم اخلاق را در جایگاه درخور و شایسته آن قرار دهد. غزالی در این مقام، فقیهی است که جانب اخلاق را نگاه می‌دارد و نمی‌گذارد فقه عرصه را بر اخلاق تنگ سازد؛ چه رسد به اینکه بخواهد با عتاب و اشتلم متشرعانه، اخلاق را از میدان جامعه و سیاست بدر کند.
در نظر غزالی، اخلاق برپایه حکمت، شجاعت، عفت و عدالت- که فضایل چهارگانه یونانی هستند- نهاده شده است. در منظومه فکری غزالی، اخلاق از آن پایه اهمیّت و ارجمندی برخوردار است که سیاست درواقع ادامه آن است. سیاست، خود، دارای ارزش است و شریف‌ترین مشاغل زندگی و جامعه محسوب می‌شود. غزالی به سیاستی نظر دارد که برپایه عدالت استوار باشد. آیا ممکن است سیاست را براساس عدالت تأسیس کرد؟ غزالی در پاسخ، انطباق سیاست را بر عدالت، بیشتر یک آرمان می‌داند تا واقعیت.
عدالت در نظریه اخلاقی غزالی، کانون تمامی خوبی‌هاست. عدالت نه یکی از فضایل بلکه مجموعه آن‌هاست. اگر فضایل در انسان به هماهنگی و تعادل برسد، عدالت در وجود انسان متحقق شده است. غزالی با این رویکرد به عدالت، معتقد است که شکل گیری عدالت در افراد از طریق تعادل در خصلت‌ها، قهراً به ایجاد تعادل در روابط اجتماعی می‌انجامد و سرانجام به تعادل در سیاست منجر می‌شود. به دیگر سخن، اگر هریک از افراد با هماهنگی خصلت‌ها به عدالت دست یابند، آنگاه جامعه به عدالت می‌رسد. تحقق عدالت در روابط اجتماعی، موجب ظهور عدالت در سیاست می‌شود. بنابراین، عدالت را می‌توان به «ترتیب محموده» یا تعادل پسندیده تعبیر کرد. این تعادل می‌تواند در فرد پدید آید، در روابط میان افراد ظاهر شود و در اداره مملکت متحقق گردد. در هرحال «عدالت سیاسی»، شاخه‌های درخت تناوری است که ریشه‌های آن، تعادل در خصلت‌ها (عدالت فردی) و تنه‌ی آن، تعادل در روابط میان افراد (عدالت اجتماعی) است.
عدالت با همه اهمیّت و منزلتی که در اندیشه سیاسی غزالی دارد، ذیل مفهوم امنیّت قرار می‌گیرد. درواقع، تحقق عدالت در گرو تأمین امنیّت است. اولویّت امنیّت تا آنجا است که رعایت اوامر دولت و اطاعت از فرمانروا را ضروری می‌سازد. هرگاه برکناری پادشاه ستمگر موجب فتنه و جنگ داخلی شود، آشفتگی و بی نظمی ناشی از آن، بیش از بر سرکار ماندن چنین پادشاهی، به مصالح جامعه زیان می‌رساند. بنابراین، چاره کار در دست شستن از فتنه و آشوب است و گردن نهادن به اطاعت از پادشاه ستمگر. غزالی در اینجا بر «ستمگری» چنین پادشاهی اذعان دارد، اما همین که پادشاه بتواند امنیّت را برقرار سازد یا ادامه فرمانروایی او لازمه عدم بروز فتنه و ناامنی باشد، از آن مایه «مشروعیّت» برخوردار است که اطاعت از او را توجیه می‌کند.
جایگاه محوری و مفتاحیِ عدالت در اندیشه سیاسی غزالی که مفهوم اعتدال در فرد، جامعه و قدرت سیاسی را به گونه‌ای بدیع مطرح می‌سازد، او را به سوی «مسالمت» سوق می‌دهد. مسالمت در نگاه تیزبین و ذهن ژرف اندیش غزالی، از عدالت زاده می‌شود. درحقیقت، عدالت و مسالمت، لازم و ملزوم یکدیگرند و دو روی سکه سیاست اند. وزیر وظیفه دارد که در تمشیّت امور، راه مسالمت و مدارا بجوید: «انوشیروان گفت بدترین دستور آن باشد که پادشاه را بر حرب کردن تیز کند، جایی که بی حرب، کار نیکو شود، از آنکه در کارها خواسته هزینه شود و اندر حرب جان و تن (و خواسته)(5).» غزالی از کارگزاران دولت انتظاری جز کیاست و تدبیر ندارد. خون ریزی و آتش افروزی، هنر نیست: «... هرکاری که به دست کسی برآید بی حرب و درشتی و تو به مراد رسی، بهتر از آنکه تو با او حرب به دست خویش کنی... و ترتیب وزیر آن بُوَد که تا تواند حرب را بنامه و تدبیر کند و اگر به تدبیر و حیلت کار نیکو نشود، به عطا و طلت بکوشد و اگر لشکر منهزم شود، گناهشان عفو کند و به کشتن ایشان نشتابد؛ زیراکه زنده را بتوان کشتن و کشته را زنده نتوان کردن؛ که مردی به چهل سال مرد گردد، و از صد یکی شایسته آید.(6)»
در جنگ، «جان و تن» هزینه می‌شود. از جنگ پرهیز باید کرد و آموزه خرد آن است که دولتمردان به راه سلم و تساهل و مدارا بروند. پس سیاست با عدالت، مسالمت و تدبیر معنا می‌یابد؛ اما غایت سیاست، تأمین سعادت بشر است در این جهان و جهان بازپسین. سعادت این جهانی بشر، در تندرستی، ساماندهی خانواده، دارایی، حرمت و ارزش اجتماعی است. سعادت بشر در جهان بازپسین، رستگاری و برخورداری از لذت‌های پاک و خالص بهشت مینوی و لقاء پروردگار است.
برای دستیابی به سعادت چه باید کرد؟ ارائه طریق غزالی در اینجا در عبودیّت، التزام شرعی و اخلاقی خلاصه می‌شود. افراد جامعه باید از پروردگار خویش اطاعت کنند و به عبادت او برخیزند، حلال و حرام خدا را رعایت کنند و بالاخره در زهد و صبر و توکّل بکوشند.

بازخوانی اندیشه سیاسی غزالی در «نصیحته الملوک»

گفتیم که نصیحه‌الملوک غزالی اثری بنیادین و گرانسنگ در تاریخ اندیشه سیاسی دوره اسلامی است. اکنون می‌گوییم که در میان نوشته‌های غزالی در باب سیاست و حکومت، نصیحه‌الملوک از آنچنان منزلتی برخوردار است که بدون مطالعه و مداقه در آن، نمی‌توان به اندیشه سیاسی غزالی دست یافت. امروز که ما در دوران بحران فلسفه سیاسی در ایران به سر می‌بریم و هنوز نتوانسته ایم «نظریه دولت» را برپایه هم آوایی نظر و عمل، دین و دنیا و اخلاق و سیاست، به صورتی هم آهنگ، جامع و روشمند، برای اداره امور جامعه امروزین فراهم آوریم، سخت نیازمند بازخوانی و بازاندیشی متون بزرگ اندیشه سیاسی کهن هستیم. نصیحه‌الملوک یکی از این متون اساسی است. ما با قرائت جدید اینگونه متون، می‌توانیم از تأمّلات پیشینیان در حوزه اندیشه سیاسی بهره مند شویم و مقدّمات نظری لازم را برای خلق و ابداع نظریه دولت فراچنگ آوریم.
همین جا بگویم که بدون تردید ابداع نظریه دولت که در آن مقولات قدرت، اقتدار، حکومت، عدالت، آزادی، مشارکت، اطاعت، بردباری، مجازات و مانند این‌ها در شبکه‌ای انداموار و درهم تنیده و با منطقی خاص به هماهنگی می‌رسند، با صدور فرمان و بخش نامه دولتی، صورت وقوع نمی‌یابد. اصولاً ابداع نظریه دولت، کاری فرمایشی نیست که یکی فرمان آن را صادر کند و دیگران در کسوت نظریه پرداز، به «تولید» و «عرضه» آن دست بزنند. نه هابز لوایتان را به سفارش رهبری یا فرمانروایی ابداع کرد و نه جان استوارت میل به دستور حکومتی، رساله درباره آزادی نوشت. امّا هم هابز و هم میل، با مرده ریگ پایا و پویای یونان و روم و با دگرگونی‌های اندیشه سیاسی قرون وسطی و با میراث فکری مسیحیت آشنا بودند و در آن‌ها با ژرف نگری عالمانه، کاوش کرده بودند.
اینک با هم در مطاوی نصیحه‌الملوک غزالی با تأمّل بنگریم و در این بازخوانی، پاره‌ای از مفاهیم اساسی اندیشه سیاسی غزالی را بشکافیم تا به غنای معرفت امروزین ما در حوزه اندیشه سیاسی مدد رساند.
نصیحه‌الملوک در دو بخش نگاشته شده است: بخش نخست که به مسائل دینی و اصول اعتقادی و آداب و وظایف شرعی و اندرزهای اخلاقی در باب زمامداری می‌پردازد. بخش دوّم که دربرگیرنده ارکان حکمت عملی است؛ از پالایش اخلاقی گرفته تا تدبیر منزل و سیاست مُدُن. در تعلّق بخش نخست نصحیه الملوک به غزالی، هیچگونه تردیدی نیست؛ زیرا مطالب این بخش در کیمیای سعادت و احیاءالعلوم آمده است. درمورد تعلّق بخش دوّم کتاب به غزالی، تردیدهایی وجود دارد که به سبک نگارش بازنمی گردد، بلکه مربوط به محتوای این بخش است. به هرحال تا عدم تعلّق بخش دوّم به غزالی به طور قطع اثبات نشود، بایستی آن را اثر خامه غزالی بدانیم(7).
غزالی، نصیحه‌الملوک را با اصول ده گانه‌ای در خداشناسی آغاز می‌کند و آن‌ها را «بیخ ایمان» می‌نامد. او با طرح این اصول، از یگانگی پروردگار و پاکی و قدرت و علم و اراده و بینایی و شنوایی و کلام و کردار او سخن می‌گوید و آنگاه از آخرت و پیامبران الهی یاد می‌کند. بدین سان، غزالی پایه و اساس سیاست نامه خویش را به خداشناسی، معادشناسی و پیامبرشناسی استوار می‌سازد. بر این اساس، ملک یا پادشاه از یک سو در ارتباط با خالق قرار دارد و از سوی دیگر در رابطه با خلق.
نصیحتِ غزالی به ملوک، اینگونه در اوراق آغازین سیاست نامه تبلور می‌یابد: «بدان‌ای ملک... که از هرچه حرام است دور باشی، و هرچه فریضه است به جای آوری. و این دو قسم است: یکی میان تو است و حق تعالی، چون نماز و روزه و دور بودن از حرام خوردن و حرام کردن و دیگر میان تو و خلق است و آن عدالت بر رعیت و دست به داشتن از ظلم(8).»
پس پادشاه با بندگی خداوند به دین داری می‌رسد و با مراعات عدل درمیان خلق، به مردم داری. در نگاه غزالی، دین و سیاست دو همزادند و باید در کنار یکدیگر باشند: «نیکوترین چیزی که پادشاه را بباید، دین درست است؛ زیراکه دین و پادشاهی چون دو برادرند از یک شکم مادر آمده...(9).»
دادگری پادشاه در گروه دین داری اوست و ایمان او در ساحت اعتقاد و در میدان عمل، هردو، لازمه این دادگری است. پادشاه باید در عقیده و رفتار، با ایمان باشد، اما او راهبر و آموزگار عقاید مردم نیست. راهنمایی خلق، کار انبیاء الهی است. پادشاه فقط نگاهبان و نگاهدار جامعه است. پیامبران و پادشاهان رسالت و مأموریتی بزرگ بر دوش دارند: «پیغامبران را بفرستاد به بندگان خویش، تا ایشان را به وی راه نماید و پادشاهان را برگزید، تا ایشان را از یکدیگر نگاه دارند و مصلحت زندگانی ایشان در ایشان بست به حکمتِ خویش، و محلّی بزرگ نهاد ایشان را، چنان که در اخبار می‌شنوی که السلطان ظل الله فی الأرض. سلطان سایه هیبت خدایست بر روی زمین(10).»
در منظومه اندیشه سیاسی غزالی، در کنار ضرورت هم آوایی میان دین و سیاست و همچنین دین پژوهی و دین گرایی پادشاه، مقوله بنیادین خردگرایی رخ می‌نماید که پایه و اساس عدالت سیاسی است. به جرأت می‌توان گفت که عدالت در اندیشه سیاسی غزالی، درواقع مفهوم محوری و کانون تمامی مفاهیم سیاسی است که غزالی مطرح می‌کند. با این وصف، عدالت سیاسی برپایه خردگرایی و خردورزی، مجال بروز و ظهور می‌یابد. غزالی برخوردار از ذهنیّتی پیچیده و همه سو نگر است. در پس آموزه‌های نصیحه‌الملوک، می‌توان نگرش جامع الأطراف او را به مقولاتی همچون دین و دنیا، دین و سیاست، خرد و عدالت دریافت. او نه دین را به دنیا می‌فروشد و نه دیوار دنیا را بر سر دین خراب می‌کند. او از آن دسته فقیهان و متشرعان نیست که به آیین خرد به دیده تحقیر بنگرد و هراسان از حلقه خردمندان بگریزد و سراسیمه دامن از آلایش هم صحبتی با اهل خرد فروشوید. غزالی، احیاگرانه و نواندیشانه، می‌کوشد مقام دین و دانش و خرد و عدالت را بازشناسد و آن‌ها را بر خاتم سیاست، همچون دانه‌های مروارید، در کنار یکدیگر بنشاند.
غزالی در نصیحه‌الملوک، خاستگاه عدالت را «کمال عقل» می‌داند و کمال عقل را علم به واقعیت و حقیقت امور: «بدان و آگاه باش‌ای سلطان عالم که عدل از کمال عقل خیزد و کمال عقل آن بُود که کارها را چنانکه هست بیند و حقیقت و باطن آن دریابد و به ظاهر آن غرّه نشود، مثلاً چون از عدل دست بدارد از بهر دنیا نگاه نکند تا مقصود وی از دنیا چیست...(11)»
از دید غزالی، تحقق عدالت بدون خردگرایی ناممکن است. در اینجا «کمال عقل»، رهیافتی معرفت‌شناسانه دارد. خردورزی آن است که فرمانروایان نسبت به امور، معرفت عینی و واقعی پیدا کنند و «کارها را چنانکه هست» ببینند، نه چنان‌که خود می‌خواهند، خود اراده می‌کنند و خود آرزومندند. آیا به واقع سیاستمداران می‌توانند امور را «چنانکه هست» ببینند؟ آنان چگونه می‌توانند به معرفت عینی و مطابق با واقع در امور جامعه و سیاست دست یابند؟ سنگ بنای اصلی رهبری خردمندانه جامعه، دیدن امور است چنانکه هست. از آفات رهبری سیاسی، در افتادن رهبران در ورطه خیال بافی و جزم اندیشی است و آن هنگامی رخ می‌نماید که رهبری از واقعیت‌ها و آگاهی‌های عینی فاصله بگیرد و در چار دیواری خیالات، مطلق‌ها و «دگم»های خود اسیر شود، امّا بپندارد که فرزانه و روشن ضمیر است و همه باید تابع خیالات و صورت سازی مغشوش و آشفته او باشند.
غزالی نیل به عدالت را- که یکی از فضایل چهارگانه یونانی است- صرفاً در معرفت عینی چنانکه هست نمی‌داند. افزون بر این، معتقد است رهبران سیاسی باید به حقیقت و باطن امور رسوخ کنند و مشاهده صورت و ظاهر، آنان را نفریبد و مغرور نسازد. ظاهرگرایی، سطحی نگری و خیال بافی فرمانروایان، برای جامعه از سمّ کشنده خطرناک‌تر است. گاه برخی دولتمردان، خود را جزم اندیشانه عقل کل و حجّت موجّه زمانه می‌پندارند و گمان می‌کنند، معرفت آنان نسبت به امور جامعه و سیاست، حقیقی و باطنی است؛ درحالیکه چون در برخورد با واقعیت‌ها از اصول و روش‌های تعریف شده و مقبولی پیروی نمی‌کنند و خودخواهانه «خود» و «مزاج خود» را تنها محور درک و تفسیر امور می‌دانند، به سادگی در گرداب سطحی نگری و ساده اندیشی گرفتار می‌شوند.
مقام خرد و خردمندی نزد غزالی، والا و ارجمند است. بی تردید، مناقشات او با فلسفه و فیلسوفان، چیزی از منزلت خردگرایی نزد غزالی نمی‌کاهد. در رساله مقاصدالفلاسفه، غزالی راه بردن به ذاتیات و حقایق را در پرتو عقل ممکن می‌داند و می‌نویسد: «با نور عقل، نفس انسانی می‌تواند ذاتی را از عرضی و حقایق را از عوارض غریبه جدا سازد(12).» در همین رساله، غزالی، معرفت نسبت به حق و انبیاء و متون مقدّس را در گرو خرد می‌داند. گویی این فرشته خرد است که با پرده برداری، ما را به فهم متون آسمانی، خداشناسی و پیامبرشناسی قادر می‌سازد. غزالی می‌نویسد: «خاصیت عقل، معرفت حق و شناختن فرشتگان و پیامبران و کتاب‌های آسمانی است. پس باید در زندگانی جسمانی به‌شناسایی این امور توجّه داشت و خود را با کسب این قبیل معارف جهت نیل سعادت ابدی آماده ساخت(13).»
خرد در نگاه غزالی، میزان سنجش امور است و آفریده‌ای ارجمندتر از آن وجود ندارد: «خدای تعالی خرد را به نیکوترین صورتی بیافرید... آنگه او را گفت در همه عالم نیافریدم چیزی نیکوتر و بزرگوارتر از تو، و همه خلایق را ثواب و عقاب به تو خواهم دادن(14).» اگر در جامعه‌ای مقام خرد بازشناخته نشود و خردمندی به ریشخند گرفته شود و در چشم خردمندان، خاکِ تهدید و ارعاب و انقیاد و سکوت و سکون پاشیده شود، مردم چگونه اوامر و نواهی الهی را «درک» کنند و بر سبیل اختیار، راه را از چاه باز‌شناسند؟ اگر چشم خرد در میان قومی کور شود، به جای انسان‌های خردمند و آزاد، مشتی کورانِ دست آموز به صحنه خواهند آمد که «تقلید»شان میمون وار و «اطاعت»شان غیرارادی، منفعلانه و کورکورانه خواهد بود. غزالی، امر و نهی الهی را معطوف به خرد می‌داند و در نصیحه‌الملوک می‌نویسد: «... خدای را بر بندگان دو چیز است: امر است و نهی است، و این هردو بر خرد موقوفست، چنانکه در محکم تنزیل خویش گفت: فاتقوالله یا اولی الألباب، و اولوالألباب خداوندان خرد باشند...(15)»
پس دستیابی به عدالت در گرو خردگرایی است و خردگرایی در اینجا، اوّلاً معرفت عینی و واقعی و ثانیاً ادراک حقیقت و باطن امور است. دولتمردان دادگر، هنگامی می‌توانند عدالت را در جامعه محقق سازند که از خردِ بالا و معرفت‌شناسی ژرف برخوردار باشند.
غزالی در نصیحه‌الملوک می‌کوشد با ارائه آموزه‌های دینی و ذکر داستان‌ها و پندها، به سلطان گوشزد کند که ارتباط خود را با متن جامعه و حضور خود را درمیان مردم هیچ گاه از دست ندهد. تخت و دیهیم پادشاهی و تشریفات فرمانروایی، هیچ کدام نباید در دستیابی به معرفت مستقیم و بی واسطه نسبت به امور مردم و حکومت، خللی وارد آورد. پند زاهد زمانه به خلیفه، درس آموز و عبرت انگیز است: «یکی از زاهدان نزدیک خلیفه روزگار شد. خلیفه گفت مرا پندی ده. زاهد گفت من به سفر چین رفته بودم؛ ملک چین را گوش کر شده بود و می‌گریست و گفت نه از آن می‌گریم که شنوایی از من بشده است ولیکن از آن می‌گریم که مظلومی بر درم فریاد کند و من نشنوم؛ ولیکن شکر می‌کنم که مرا چشم برجایست و منادی کنم تا هرکه به تظلّم آید جامه سرخ پوشد. پس هر روزی به پیل نشستی و بیرون آمدی و هرکه جامه سرخ داشتی او را بخواندی و سخن او بشنودی و دادِ او بدادی(16).» غزالی سپس خطاب به خلیفه می‌گوید: «اکنون یا امیرالمؤمنین این کافری بود که [ویرا] شفّقت بر بندگان خدای چنان بود و تو مؤمنی و از اهل بیت رسول، نگاه کن تا شفّقت تو چگونه است [بر رعیت تو](17).»
فرمانروایانی هستند که هم چشم دارند و هم گوش؛ اما نه درست می‌بینند و نه درست می‌شنوند؛ زیرا دغدغه درک واقع و کشف حقیقت ندارند. دربرابر، فرمانروایانی یافت می‌شوند که اگر کر باشند، از آن رو که در پی کشف حقایق اند و بسط عدالت، با چشم خویش، هم می‌بینند و هم می‌شنوند!
از نگاه غزالی، کافی نیست که فرمانروا، خود به رعیت ظلم نکند و با آنان به عدالت رفتار کند؛ بلکه باید «غلامان و چاکران و گماشتگان و نایبان خود را مهذب دارد و به ظلم آنان رضایت ندهد(18).» غزالی در اینجا تلویوحاً به مسئله «نظارت» فرمانروا بر دولت‌مداران و کارکنان دستگاه حکومت اشاره می‌کند تا آنان به راه عدالت بروند و از بیداد نسبت به رعیت پرهیز کنند. اگر فرمانروا بر کار دولتمردان نظارت نکند، ممکن است آنان به ظلم و بی‌عدالتی دست یازند و درعین حال، به اشتباه گمان کنند که با مردم به دادگری رفتار می‌کنند. حالت دوّم آن است که به عمد ظلم و بیداد پیشه کنند و چون نظارت عالیه‌ای در کار نیست، در بیدادگری و ستم پیشگی پروایی به خود راه ندهند.
به زعم غزالی، دادگری موجب پایداری و آبادانی ملک و مملکت است: «واندر تاریخ‌ها چنین است که چهارهزار سال این عالم را مغان داشتند و مملکت اندر خاندان ایشان بود؛ و از بهر آن بماند که میان رعیت عدالت کردندی و رعیت را نگاه داشتندی، و اندر کیش خویش جور و ستم روا نداشتندی، و جهان به داد و عدل آبادان کردند(19).»
در این کلمات، غزالی با آوردن عبارتِ «میان رعیت عدل کردندی»، به وجود مناسبات دادگرانه میان مردم می‌پردازد؛ مناسباتی که در آن هرکس به اندازه استحقاق، تلاش و نیازش از ضروریات زندگی بهره مند می‌شود و هر ذیحقی حق خود می‌ستاند و نمی‌تواند حقوق همنوعان خود را پایمال یا تصرّف کند. غزالی سپس می‌افزاید: «رعیت را نگاه داشتندی.» در اینجا مراد غزالی، جانب‌داری و پشتیبانی فرمانروا از مردم است؛ مردمی که میان آنان مناسبات عادلانه وجود دارد، امّا حکومت با نظارت بر کارکرد سالم و درست این مناسبات و با حمایت دادگرانه از مردم، در تحقق عدالت اجتماعی می‌کوشد.
اگر مغان توانستند جهان را آبادان کنند، از آن روی بود که روش دادگری در پیش گرفتند. درواقع، قوام حکومت به عدالت است و در سایه عدالت می‌توان به عمران و آبادی و اصلاح واقعی دست یازید؛ وگرنه با ظلم و بیداد، چیزی جز ویرانی و تنگدستی و ناامنی و ناکامی برای دولت و ملّت برجای نمی‌ماند.
درست است که به زعم غزالی، ملک یا فرمانروا آموزگار جامعه نیست، امّا مردم معمولاً به راه و روش حاکمان و کارگزاران می‌روند و از آنان پیروی می‌کنند و تحت تأثیر سلوک و رفتار آنان قرار می‌گیرند. از این روست که گفته‌اند: النّاس علی دین ملوکهم. غزالی در نصیحه‌الملوک، خوبی مردم را از خوبی رهبران سیاسی و بدی آنان را از بدی حاکمان و فرمانروایان می‌داند: «و بدان که پارسایی مردمان از نیکو سیرتی مَلِک بود، و ملک باید که به کار رعیت از اندک و بسیار نظر کند و به بد کردن ایشان همداستان نباشد، و نیکوکار را گرامی دارد، و به نیک‌کرداری پاداش دهدشان، و بدکردار را از بدی باز دارد، و به بدکرداری ایشان را عقوبت کند و مُحابا نکند تا مردمان به نیکویی رغبت کنند و از بدی پرهیز کنند. و چون پادشاه با سیاست نبُوَد، و بدکردار را رها کند، کار او با کار ایشان تباه شود. و حکیمان گفته‌اند که خوی رعیَّت از خوی ملک زاید که مردمِ عامه، تنگ چشم و بدکردار از ملوک شوند، از آنکه خوی ایشان گیرند(20).»
فرمانروا نه فقط خودش باید «خوب» باشد، بلکه باید بر گردش امور جامعه به دقت نظارت کند، نیکوکاران را گرامی بدارد و پاداش بدهد و بدکرداران را از کردار بد باز دارد و عقوبت کند. اگر فرمانروا، بدکاران را رها سازد که هرچه می‌خواهند بکنند، این بدکرداری، کار او را تباه خواهد ساخت. از آن رو که هر بدکرداری که در مملکت روی دهد، بدی آن ملک و ملّت و مملکت، همه را در برمی گیرد.
غزالی در نصیحه‌الملوک، حکومت شایسته را بر دوپایه استوار می‌سازد: یکی «دستورِ نیک» یعنی «قانون، آئین و روش خوب(21)». دیگری، «وزیر شایسته و باکفایت و عادل»: «بباید دانستن که پادشاهی به دستور نیک تمام شود و وزیر شایسته و باکفایت و عادل؛ زیراکه هیچ ملکی بی دستور روزگار نتواند گذاشتن. و هرکه به رأی خویش کار کند، افتاده آید بی‌شک نبینی که با همه بزرگی و فصاحت پیغامبر علیه السّلام، ایزد تعالی او را مشورت فرمود کردن با یاران و خردمندان و دانایان؛ چنانکه گفت: و شاورهم فی الأمر(22).»
در این فقره به روشنی آشکار است که حکومت مطلوب غزالی، حکومت قانون است. اگر پادشاهی با «دستور نیک»- قانون، آئین و روش- و «وزیر شایسته و باکفایت و عادل» باید اداره شود، دیگر جایی برای تحمیل «اراده فردی» به جای «قانون» باقی نمی‌ماند. فرمانروا در حکومت قانون، مطیع و پیرو قانون است و به هیچ وجه، برابر یا مافوق قانون نیست. غزالی که تمامیّت حکومت را بر مدار قانون و وزیر معرفی می‌کند، نمی‌تواند بپذیرد که در حکومت مبتنی بر قانون و عدالت، فرمانروایی خود را «قانون مجسم» یا مافوق قانون بداند و انتظار داشته باشد هرچه فرمان می‌دهد به مثابه قانون عیناً به اجراء گذارده شود. داوری غزالی درمورد فرمانروایی که «به رأی خویش» فرمان می‌راند و اعتنایی به قانون و مشاوره نمی‌کند و خویشتن را در برابر قانون و مردم پاسخگو نمی‌داند، فرو افتادن از قدرت و زوال و تباهی است. در اینجا غزالی زیرکانه و خردمندانه، اصل مشورت به عنوان آموزه وحی الهی را- که فرمان پروردگار به پیامبر بزرگ اسلام است- به رخ پادشاهان و فرمانروایان روزگار خویش و دوران‌های بعدی می‌کشد.
غزالی که در باب ششم نصیحه‌الملوک باعنوان «شرف خرد و خردمندان»، از مقام خرد و شرف و کرامت خردمندی سخن می‌گوید، در واپسین باب این رساله، به «وصف زنان و خیر و شر ایشان» می‌پردازد و ناگهان مباحثی را به میان می‌آورد که از آئین خردمندی و از سلوک امام و حجه الاسلامی چون او بسیار بعید است و اگر زنان را خشمگینانه بر او نشوراند، دست کم اسباب شگفتی و آزردگی خاطر آنان را فراهم می‌آورد.
البته غزالی گوهر زن را بدسرشت و یا شیطانی نمی‌داند. او به مردان سفارش می‌کند که در همسرگزینی، به دنبال دین گزینی باشند نه در پی «نام و خواسته»؛ زیرا این دو موجب درماندگی و بیچارگی است. او همچنین مردان را از گزینش همسر برپایه کامجویی و شهوت رانی، برحذر می‌دارد و اندرز می‌دهد که زن، «بدان نیّت خواه که دین دار بُوَد و حصن دین تو باشد و یار بُوَد تو را به طاعت و پرده بُوَد تو را از آتش دوزخ برهاند(23).» او در همین زمینه می‌گوید: «... هرکه او را جُفتِ نیک بُوَد، همه کارهای دنیا و آخرت او به سامان بود(24).»
در کنار این‌گونه اندرزها، نگاه کلّی غزالی به زن، پرسش برانگیز و درخور تأمّل و مناقشه است. غزالی که در اندیشه سیاسی خود تا بدان اندازه بر عدالت پای می فشارد و عدالت را در کانون حکومت مطلوب خویش جای می‌دهد، ناگهان در باب هفتم نصیحه‌الملوک، زنان را از دم تیغ «حکمت»هایی می‌گذراند که بی‌تردید محتوای آن‌ها، نه با حکمتی نسبت دارد و نه با عدالت. در اینجا فقط سه نمونه از این «حکمت»ها را بازگو می‌کنیم:
«حکمت- معلّمی دختری را دبیری می‌آموخت. حکیمی پیش او درآمد، گفت:‌ای معلّم، بدی را بدی می‌آموزی(25).»
«حکمت- وقتی دو زن با یکدیگر مشورت می‌کردند. حکیمی آنجا بگذشت [گفت] بنگرید که مار، زهرِ باوام (به وام) از مار می‌ستاند(26).»
«حکمت- حکیمی زنی خواست کوتاه، گفتند: چرا تمام بالا نخواستی، گفت: زن چیزی بدست، و بد هرچه کمتر بهتر(27).»
در این «حکمت»های سه گانه- که غزالی آن‌ها را در رساله خود نقل کرده- زن دارای گوهری بدسرشت است و ذاتاً موجودی است بد و قبیح. آنچه غزالی درمورد «سیرت و خوی زنان، در نصیحه‌الملوک آورده، به راستی موجب شگفتی است و معلوم نیست آن‌ها را از کجا آورده است. می‌نویسد: «بدان که جملگی [خوی] زنان بر ده گونه است، و خوی هریک به صفت چیزی از حیوانات ماننده است: یکی چون خوک، دوّم چون کَپّی (بوزینه)، سه دیگر چون سگ، چهارم چون مار، پنجم چون استر، ششم چون کژدم، هفتم چون موش، هشتم چون کبوتر، نهم چون روباه، دهم چون گوسفند(28).»
گذشته از اینکه باورِ اینگونه صفات برای زنان از جانب یکی از احیاگران دین، تعلیق به محال است و منبع این سخنان نیز معلوم نیست، آنچه در پرده ابهام فرو افتاده این است که اگر زنان حیوان‌صفت‌اند و خوی و سیرت خوکان و بوزینگان و سگان و ماران و استران و کژدمان و موشان و کبوتران و روباهان و گوسفندان دارند، اینگونه صفت‌ها و سیرت‌ها چه نسبتی با عدل پروردگار دارد؟ آیا پروردگار دادگر، با آفریدن مردان به سیرتِ آدمیان و آفریدن زنان به سیرت ددان، مرتکب بی‌عدالتی نشده است؟ آیا اساساً دادگری خداوند اقتضاء می‌کند که آفرینش او با ظلم و بی‌عدالتی نسبت به زنان- یعنی نیمی از آدمیان- همراه باشد؟
به راستی چرا غزالی اینگونه جفاکارانه پای زنان را به نصیحه‌الملوک کشانده است؟ چه ارتباطی میان ابواب شش گانه این رساله با باب مربوط به زنان وجود دارد؟ آیا به واقع بخش دوّم نصیحه‌الملوک- که واپسین بخش آن در باب زنان است- از آنِ غزالی است؟ و اگر غزالی این بخش را نیز نگاشته، آیا باب هفتم نیز از قلم «حجته الاسلام امام محمد غزالی» تراوش کرده است؟
زنان به عنوان نیمی از پیکره جامعه، اگر خوی و سیرت ددان داشته باشند، چگونه می‌توانند در تعاملی مشترک با مردان به عدالت دست یابند و در دامان خویش، مردان خردمند و با ایمان بپرورند؟ غزالیِ احیاگر دین و نواندیش، به زنان توصیه می‌کند: «اگر مردی از در خانه آواز دهد، نشاید زنان را که به چربی و نرمی جواب دهند که دل مردان به بسیار و اندک چیزی بیاویزد، و اگر ناچار جواب باید دادن باید که انگشت در دهان کنند تا آواز ایشان ماننده پیرزنان بود(29).» اگر اینگونه آموزه‌ها و اندرزها، برآمده از شریعت اسلام و سنّت نبوی(ص) نیست، پس به ناچار نشانی آن‌ها را باید درمیان سنت‌های عوام و هنجارهای اجتماعی توده‌های مردم جست و جو کرد.
درست است که غزالی قلم و شمشیر را دو پایه بنیادین پایداری دولت می‌داند(30)، امّا او خود دلبسته قلم است، نه شیفته قدرت. آری، «دانا آن گفته‌اند که هیچ چیز بزرگوارتر از قلم نیست؛ که همه کارهای گذشته را بدو باز توان آوردن. و از بزرگواری قلم یکی آن است که ایزد تعالی بدو سوگند یاد کرد و گفت: ن والقلم و مایسطرون(31).»
در خردمندی و فرزانگیِ غزالی همین بس که قلم را به شمشیر نمی‌فروشد تا آنچه را سرهنگان از اندیشیدن و گفتن و نوشتن آن ناتوانند، فرهیختگانی چون او بیاندیشند و بگویند و بنویسیند. غزالی به قول خودش، «اوّل طمع گاه خویش را به همه سلاطین داغ کرده است تا این سخن بتواند گفت(32).» آن سخن چیست؟ او در نامه‌ای خطاب به فخرالملک پسر بزرگ‌تر خواجه نظام الملک طوسی و وزیر شاهان سلجوقی می‌نویسد: «... جهد کن تا از سابقان باشی در خیرات... و قطعاً و یقیناً بشنو این سخن‌های تلخ با منفعت از کسی که اوّل طمع گاه خویش را به همه سلاطین داغ کرده است تا این سخن بتواند گفت و قدر این سخن بشناس که نه همانا از کسی دیگر بشنوی و بدان که هرکه جز این می‌گوید با تو طمع وی حجابست میان وی و میان کلمه الحق و به حقّ خدای عزوجّل و به حقّ آن پدر شهید تو که امشب در میان شب که خلق خفته باشند برخیز و جامه درپوش و طهارتی کن، طهارتی پاک و جایی خالی طلب کن و دو رکعت نماز بگزار و روی بر زمین نه پس از سلام به تضرّع و زاری و گریستن از ایزد سبحانه و تعالی درخواه تا راه سعادت بر تو گشاده کند و در آن سجود بگو یا ملکاً لا یزول ملکه ارحم ملکاً قارب زوال ملکه و ایقظه من غفلته و وفقه لاصلاح رعیته. آنگاه پس از دعا یک ساعت اندیشه در کار رعیت کن اندر قحط و ظلم تا ببینی که راه مصالح چون گشاده شود و مدد خیرات چون پیوسته گردد و صلّی الله علی نبیه محمّد وآله(33).»
غزالی وارسته از قدرت و طمع بریده از سلطنت، می‌تواند اینگونه رُک و صریح و به دور از تملّق و مداهنه، با وزیر دوران خویش سخن بگوید. وزیر باید در نیکوکاری از دیگران پیشی بگیرد، در برابر قادر متعال رخساره بر زمین بساید و درحال سجود از سلطانی که شهریاریش زوال نمی‌پذیرد، درخواست کند که به شهریاری زوال‌پذیر او رحم آورد، او را از خواب غفلت بیدار کند و در راست کردن امور رعیت، او را موفق دارد. آری فقط احیاگران دینی آزاده و آزاداندیشی همچون غزالی که داهیانه دندان طَمع از قدرت را از بیخ و بن برکنده و به دور افکنده‌اند، می‌توانند فرمانروایان و وزیران و وکیلان را انذار دهند، پند بیاموزند و درصورت نیاز نهیب زنند، وگرنه از «وعاظ السّلاطین» که بسته و وامدار خداوندان قدرت اند و لعبتکانی در دست بازیگران سیاست، تا قرائت دولتی و رسمی دین را آوازه گری کنند، این کار ساخته نیست.

نتیجه گیری

دانستیم که در اندیشه سیاسی غزالی، سیاست برپایه دین (فقه) و اخلاق نهاده شده است. عدالت به عنوان یکی از فضائل چهارگانه یونانی از جنس اخلاق است و مجموعه همه خوبی‌ها. غزالی با درنظر گرفتن جایگاه محوری برای عدالت در منظومه اندیشه سیاسی خود، به طرح مفهوم اعتدال در فرد، جامعه و قدرت سیاسی می‌پردازد. او از عدالت و اعتدال، به مسالمت و مدارا می‌رسد و با نفی خشونت «جایی که بی حرب، کار نیکو شود»، حکومت را به رتق و فتق امور برپایه تدبیر و کلام، فرا می‌خواند.
غایت سیاست ازنظر غزالی، تأمین سعادت بشر در دو جنبه دنیوی و اخروی است. سیاست باید در پی آباد کردن خانه بشر در این دنیا و در جهان بازپسین باشد. هم نسبت به تندرستی و سامان خانواده و دارایی و حرمت و ارزش اجتماعی مردم اهتمام کند و هم در رستگاری و برخورداری آنان از لذت‌های پاک بهشت مینوی و درنهایت لقاء پروردگار بکوشد. در نگاه غزالی، دین و سیاست چون دو همزاد و همانند دو برادر، باید در کنار یکدیگر باشند.
غزالی ارکان نصیحه‌الملوک را که در تاریخ اندیشه سیاسی دوره اسلامی ایران مقامی والا دارد، بر خداشناسی، معادشناسی و پیامبرشناسی می‌گذارد. به نظر غزالی، ملک باید «دین دار» و «مردم دار» باشد: از یک سو واجبات الهی را انجام دهد و از محرمات اجتناب کند؛ ازسوی دیگر با رعیت به عدالت رفتار کند، خودش به مردم ظلم نکند و دولتیان را از بیدادگری نسبت به آنان بازدارد.
در نگاه غزالی، خردگرایی خاستگاه عدالت به مثابه فضیلتی اخلاقی است. عدالت از «کمال عقل» برمی خیزد و کمال عقل، نخست، علم به امور است آنچنانکه هست؛ دوّم علم به باطن و حقیقت پدیده‌هاست. فرمانروا باید درک عینی و واقعی و عمیق از امور جامعه و سیاست داشته باشد. او تا بر مشکل «معرفت‌شناسی» فائق نیاید، نمی‌تواند مسائل جامعه را به درستی بشناسد و عدالت را به اجراء درآورد.
غزالی برپایه آموزه شناخت عقلی، به سلطان توصیه می‌کند که با مردم ارتباط مستقیم برقرار کند تا بتواند به معرفتی عینی و بی واسطه درمورد احوال آنان دست یابد. غزالی برای نظارت سلطان بر ارکان قدرت و چگونگی زندگی رعیت، اهمیّت فراوانی قائل است.
غزالی، پایداری قدرت، ثبات و امنیّت و آبادانی مملکت را در تحقّق و بسط عدالت جستجو می‌کند. حکومت خوب ازنظر غزالی دو رکن اساسی دارد: یکی «دستور نیک»، یعنی قانون، آئین و روش؛ دوّم وزیر شایسته، باکفایت و عادل. حکومت مطلوب، به زعم غزالی، حکومت قانون است؛ یعنی حکومتی که در آن هیچ کس برابر یا مافوق قانون نیست.
غزالی در روزگاری می‌زیست که از یک سو عباسیان بغداد را مرکز خلافت اسلامی قرار داده بودند و ازسوی دیگر، شاهان سلجوقی در خراسان حکمروایی می‌کردند. غزالی با ملاحظه ساخت قدرت در زمانه خویش، خلافت را از آنِ عباسیان می‌داند و امارت بر ایالات مختلف را از آنِ امرا و پادشاهان. البته مشروعیّت سلطنت در گروه رسمیّت آن از سوی خلیفه است. غزالی به دلمشغولی مشترک عباسیان و سلجوقیان نیز بی اعتنا نیست و آن خطر جنبش شیعی اسماعیلیان است که ناخرسندان و ناراضیان این دو مرکز قدرت را پیرامون خویش گرد آورده بود. تلقّی غزالی از مشروعیت سیاسی و اندرزها و توصیه‌هایی که به خلفای عباسی و پادشاهان سلجوقی می‌کند، قطعاً با ملاحظه «امنیّت» ملک و ملّت همراه است که در اندیشه سیاسی غزالی جنبه محوری دارد.
غزالی در نصیحه‌الملوک و در رسائل دیگری که به سیاست پرداخته، ابواب مباحث وجودشناسی، انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی را می‌گشاید. او از سیاست، اخلاق، عدالت، مسالمت، امنیّت، تدبیر و سعادت سخن می‌گوید و در بسیاری موارد، روابط میان این مقولات را تبیین می‌کند. نگاه غزالی به مؤلّفه‌های سیاست و قدرت، نگاهی چند بُعدی و ژرف است. او می‌کوشد بین اصول و مبانی تفکّر سیاسی خود از یک سو و واقعیت‌های اجتماعی و ساختار قدرت سیاسی زمانه خود از سوی دیگر، پُلی بزند. این پُل درحقیقت میان آرمان گرایی و واقع گرایی است.
اندیشه سیاسی غزالی در برگیرنده عناصر و اجزای بکر و بدیعی از نظریه دولت است؛ اما واجد نظریه‌ای منسجم، اندام وار و روشمند به عنوان نظریه دولت نیست. غزالی گاه در باب شناخت هستی، انسان، معرفت و اخلاق، آراء خود را با ما در میان می‌گذارد و گاه از بدی ظلم و خوبی عدالت و ضرورت امنیّت و حُسن مسالمت و مدارا داد سخن می‌دهد و مشفقانه خلفاء و شاهان را نصیحت می‌کند، اما مجموعه این گزاره‌ها و اندرزها، به معنی پدید آوردن یک نظریه سیاسی منسجم نیست. با این اوصاف، می‌توان در اندیشه سیاسی غزالی، از مفاهیم خردگرایی، سیاست، اخلاق، عدالت، امنیّت، مسالمت، تدبیر و سعادت، در ابداع نظریه دولت بهره گیری کرد.
آشنایی، شناخت و اُنس با میراث ارجمند غزالی در حوزه اندیشه سیاسی، می‌تواند به ما در فراهم آوردن پاره‌ای از عناصر و اجزاء تدوین نظریه دولت به مفهوم امروزین آن مدد رساند. بی تردید، راه برون رفت از بحران فلسفه سیاسی در ایران که امروز عملاً با آن دست به گریبان هستیم، بدون بازخوانی و بازاندیشی عمیق، عینی و روشمند متون بزرگ اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی میسّر نخواهد بود.
ایران نیازمند نظریه دولت برپایه هم آوایی میان نظر و عمل، دین و دنیا و اخلاق و سیاست است. دستیابی به چنین نظریه‌ای با مدد جستن از سنّت غزالی، در گرو آزادی اندیشه، استقلال طلبی و تلاش‌های سترگ برپایه دلبستگی به قلم، وارستگی از قدرت، ارج گذاری به تفکّر و شناخت ژرف و همه جانبه جامعه و سیاست است.

پی‌نوشت‌ها:

1. مقدمه جلال الدّین همایی به نصیحه‌الملوک، صفحه شصت و هفت
2. سیاست و غزالی، جلد اول، صفحه92
3. همان، جلد دوم، صفحه323
4. همان، جلد دوم، صفحه360 و361
5. نصیحه‌الملوک، صفحه182
6. همان، صفحه182
7. متتبعان ادبی و تاریخی درمورد تعلّق بخش دوّم نصیحه‌الملوک به غزالی تردید کرده‌اند و دلایلی را به میان آورده‌اند مانند اینکه غزالی در متون فارسی خود در هیچ جا به اندازه نصیحه‌الملوک شعر به کار نبرده و اینکه غزالی در آثار خود به منابع دینی تکیه داشته و اگر از مبانی غیردینی بهره می‌جسته، به خاطر تأئید مطالب دینی بوده؛ حال آنکه در نصیحه‌الملوک بیشتر مطالب از شهریارانی همچون گشتاسب و شاپور و انوشیروان و خسرو پرویز و یزدگرد و بزرگمهر آمده و بعد ایران گرایی بر بُعد دینی غلبه دارد. همچنین گفته‌اند در این بخش عنصر ایرانی بر عرب برتری داده شده و از «فره ایزدی» و تفسیر آن سخن به میان آمده که از ویژگی‌های اعتقادی ملّی و دینی ایرانیان قدیم است. دیگر اینکه وصف مجالس شراب انوشیروان و مأمون در این بخش آمده که با مشرب غزالی مناسبت ندارد. همین گونه افزوده‌اند از سده و نوروز و بزرگداشت آنها به نیکی یاد شده؛ درحالیکه غزالی در کیمیای سعادت آن‌ها را رد کرده است. همچنین نرد باختن و شطرنج باختن و می نوشیدن مباح دانسته شده که این نظر از غزالی بسیار بعید است. و سرانجام در این بخش تعبیر «خداوند کتاب گوید» ذکر شده که از رسم غزالی به دور است. (رجوع شود به مقدمه جلال الدّین همایی به نصیحه‌الملوک، صفحات هفتاد و دو تا هشتاد).
روانشاد عبدالحسین زرّین کوب در فرار از مدرسه، برپایه وارسی نسخه‌های برجای مانده از نصیحه‌الملوک، در تعلّق بخش دوّم به غزالی تردید می‌کند؛ امّا این تردید اندکی محتاطانه است. زرّین کوب می‌نویسد: «با این ملاحظات قبول اصالت «زایده» نصیحه‌الملوک به منزله ردّ تمام سلوک روحانی غزالی و تردید در توبه و عزلت اوست و چون هیچ اساس درست هم که مبتنی بر یک نسخه موثق باشد ندارد در ردّ آن ابواب هفتگانه نباید تردید کرد. آنچه در این کتاب قطعاً از غزالی است همان‌هاست که در قدیمی‌ترین نسخه‌های کتاب هست و تمام آن نیز لحن زاهدانه کیمیای سعادت و نامه‌های ابوحامد را به خاطر می‌آورد که نویسنده در طی آن خواسته بود راه و رسم عدالت واقعی و ملامت ناپذیر را به یک «ملک اسلام»- ملک مشرق- خاطرنشان کند.» صفحه177 و178
8. نصیحه‌الملوک، صفحه14
9. همان، صفحه102 و103
10. همان، صفحه81
11. همان، صفحه38
12. مقاصد الفلاسفه، صفحه224
13. همان، صفحه13
14. نصیحه‌الملوک، صفحه247
15. همان، صفحه248
16. همان، صفحه31
17. همان، صفحه32
18. همان، صفحه38
19. همان، صفحه82
20. همان، صفحه107
21. فرهنگ معین، جلد دوّم، صفحه1534
22. نصیحه‌الملوک، صفحه175
23. همان، صفحه264
24. همان، صفحه267
25. همان، صفحه269
26. همان، صفحه269
27. همان، صفحه270
29. همان، صفحه278
30. همان، صفحه191
31. همان، صفحه187
32. مکاتیب فارسی غزالی، صفحه33
33. همان، صفحه33

کتابنامه
امام محمّد غزالی، نصیحه‌الملوک، با تصحیح مجدد و حواشی و تعلیقات و مقدمه تازه به خامه جلال الدّین همایی، تهران، انجمن آثار ملّی، 1351
امام محمّد غزالی، خودآموز حکمت مشاء؛ ترجمه مقاصد الفلاسفه غزالی، به قلم محمّد خزائلی، تهران، امیرکبیر، 1363
امام محمّد غزالی، مکاتیب فارسی غزالی به نام فضائل الانام من رسائل حجه الاسلام، به تصحیح و اهتمام عباس اقبال، تهران، امیرکبیر، 1362
جلال الدّین همایی، غزالی نامه، تهران، فروغی، 1342
عبدالحسین زرّین کوب، فرار از مدرسه، تهران، امیرکبیر، 1369
هانری لائوست، سیاست و غزالی، ترجمه مهدی مظفری، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1354 و1355، جلد اوّل و دوّم
سیّد جواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1367
محمّد معین، فرهنگ معین، تهران، امیرکبیر، 1360، جلد دوّم
محمودی، سیّدعلی؛ (1378)، کاوش عناصر نظریّه دولت در اندیشه سیاسی امام محمّد غزالی، نامه فرهنگ، شماره32 و33، بهار1378 خورشیدی، صص167-154.